既然天理无处不在，事事物物都是天理的体现，砍柴担水之类貌似形而下的事功也能彰显人的本心、也能体现天理，也能使人从中悟道甚至达到圣贤道德境界，那么，人就应该认认真真地将这些形而下的事情做好，而不能心存不屑，马虎糊弄。
在汉末到隋朝数百年的社会政治动荡中，在社会影响日益广泛的佛老的挑战面前，儒学面临着信仰危机。至于被视为小人的普通民众，是否能够践行圣贤标准，就不那么重要、不具有决定性意义了，他们只要接受、服从君子的教导就可以了。
在信仰的问题上，人们只能有两种态度：要么信仰，要么不信仰，绝无第三种选择，比如在某些方面认可、在某些方面不认可。所以，宋代以后的中国政治舞台上，象汉末到隋唐那种皇权频繁更迭的情况就比较少了，权臣阉宦外戚弄权的情况虽然也不少，比如明代的阉宦弄权、权臣张居正擅权、清代慈禧太后的垂帘听政，等等，但却没有敢于直接篡位、取代皇帝、自立为皇的事情发生，无论如何弄权，都是以承认和维护当朝皇帝的皇位为前提。信仰一定是发自人的某种人生经验、一定是通过非理性的体验才能生发。新教徒中的极端分子清教徒不但身体力行苦行僧式的严格律己的禁欲主义生活方式，而且以此来规范人们的社会生活，要求整个社会都厉行他们自己所追求的这种纯洁信仰、严格律己、禁欲主义的生活原则，并对违者实施严厉制裁。皇帝夫妻之间妻子篡夺丈夫权力的事情，更是再没有出现过。
宋明理学那种对人们恪守儒家道德理想和价值观的严苛要求，实际就是试图在芸芸众生之中推行圣贤理想，让普罗大众在世俗生活中时时处处对标对表，践行圣贤的道德标准，这是一种与清教徒要在人间建立天国的宗教狂热相类似的道德乌托邦实践。在这样的现实社会环境下，那些儒家道德理想的虔诚信徒自然有理由为儒家的前途命运担忧，担心社会人心在这种追逐物欲享乐和功名利禄的风气之中淡忘乃至抛弃儒家的理想信仰而走向腐化堕落。经济联合体、区域性领导组织、准军事同盟等等，这些都是主导性的文明的必要基质。
哲学上对本原之拟人论（原人论）的设想，如善加调整——如莱布尼茨、谢林的调整，又如笔者在《论心性》中提出的道体学气论第二方案——都可将万物解释为心物不同阶次的统一。同样，这也不只关涉国际关系界非常敏感的所谓国际秩序问题，而是一个新的、全球性文明共同体的生成问题。关于两个本原及其在历史中的矛盾同一，见第57、58、133页。其次，文明史观与唯物史观的对立是心物（身心）难题在历史哲学中的延伸。
之前的历史时期，无论是在吸收西学的同时再次确认中华文明等观念性历程，还是在政治经济社会建设中走出中国道路这一实在性历程，总问题乃至总方案的表达，一言以蔽之都是中国化。同样，中外问题已经不再是晚清以来的所谓中西问题，不再是中国文化的自我认同问题，或后发现代化国家的认同危机问题，而是在全球化与逆全球化时代如何重新界定自身与外部关系的问题。
改革的动力更多地来自开放，而麻烦乃至危机，也更多地被开放所触发。在现实世界中，共同体正变得越来越小——为了同年轻人的部落化相抗衡，老一辈们干脆抬出了家庭——即使这些老一辈还不够老，对家族并无切身经验，目前能兜售的只是核心家庭而已。真正的批判是全部事物自身的运动，而不是任何主观活动的抑扬裁剪——不管其意图是激进抑或保守。必须激活现代哲学自身的遗产来理解现代文明。
据梁漱溟传承的《大学》解，此篇之诚要在身心合一，⑤故也可摄入《中庸》之中。如真有所谓中西哲学的至深交会，那么气论与力量学说之间基于太一论的相应，是最值得期待的。《中庸》则是由天而物而人，再由人及天的纵贯结构，且用人参赞化育的纵贯横通结构包摄了中和的内外结构。但在一个全球性开放危机的时代，对中国性的再思考与再确立，无论如何无法绕开中国在当今世界中所起与将起的作用。
这四十余年来，中国思想界发生了很大的变化，其剧烈程度虽然不及两个三十年之间，但其深刻性、丰富性或者过之。天生万物，万物不是天，理气不一不异。
在这样的历史条件下，对中国性的思考，既不能忘却晚清以来的所有经验，又不能被古今中西问题的既有形态捆住手脚。当前这首先包括经贸关系的失衡与再平衡、国际关系、国际法、地缘政治、战争与和平、大陆与海洋。
这里只需提出一点——文明体的力量性包含了文明的物质性，而生产关系作为不折不扣观念性的东西，同样内嵌在物质活动之中。人类历史总有理气不合的一面、道不行的一面。20世纪初的救亡及其与启蒙的双重变奏问题，20世纪80年代以来的启蒙及其主体性的辩证法问题，都要在这个全球性的双重变奏下重新理解。黎靖德（编）：《朱子语类》第2册，北京：中华书局1994年版，第553页。但个人通过不断学习（就是有志于学的学），至少在自家身心上让理气在一切处境下完全契合。知天命是圣人五十岁时的境界，其他人，哪怕是朱子，解释这句也有不自信的时候。
交互主体性的构成本就包含了构成他者身体的环节，但现象学的进路受制于笛卡尔，没有对斯宾诺莎和莱布尼茨给予足够的重视，只看到身体的空间性，忽视了身体的力量性，从而也忽视了交互主体性构成的力量维度。所以仅懂得理上的应然，或仅能让个人行动合乎这个应然，都还不是知天命。
在西方哲学中，力量学说传统值得重视。而重新挖掘这条线索的当代激进思潮，又急于将它批判化主体化，将之与黑格尔、马克思及现实的社会主义传统割裂开来。
首先，在普遍失衡的世界中，开放或全球化必然遭遇挫折。不要忘记，身体与工具是物质性的力量。
如果说，上一个历史时期主要是改革提出了中国化的要求，那么当前的主要问题无疑是开放提出的天下化难题。世俗化作为宗教的自我扬弃，是以宗教的宰制为前提的。二、文明的冲突与再天下化中国与一切社会存在物一样陷入了更多的内外矛盾之中，那么对中国的再次理解（所谓自觉）就必须始于主动地揭示这些矛盾。中外关系或者开放主题的普遍化带来的未必是普遍大同。
这就需要激活现代哲学的遗产：文明史观与唯物史观的对立是心物难题在历史哲学中的延伸。③［德］谢林：《论人类自由的本质及其相关对象》，先刚译，北京大学出版社2019年版。
当代中国哲学的一项重要任务，就是打通这两条道路。如果大家愿意，也可说是现代内部的古今之争。
这就是中国式开放的世界历史意义。既不偏于机械唯物论，也不是纯粹的有机体主义，而是提供了一个在内与外、有机与无机、秩序与失序之间无限转化的解释框架。
现代最重要的共同体，最重要的权力单位，仍然是国家。通过理气在自己身心上的合一，让理气之不异不断地生成，这就是天命之谓性。③如果国家确实是所谓想象的共同体，那它早就是所谓元宇宙之前的元宇宙了。若仅意识形态化地称之为左右之争激进保守之争，虽可体现一种时评式的准确性，但对于深入和全面的分析并无益处。
文明体显然具有更强烈的力量维度，这正是主流的各历史哲学范式（无论文明史观还是目前状态的唯物史观）的局限。相互驳斥的左右翼理论家们都没有看到，身份政治本来就是外线的文明冲突。
上帝（Deus）在中国不是死了的问题，而是从未活过。作为现实出路的天下化既非重复古代学说就能立刻得到，亦非在古代学说中机智地抽出几条看似应时的原理就能应付。
中国文明不是世俗化的文明，而是世俗性的文明，只有这一个世界的文明。如果允许简化，那么我们可以说，唯物史观与文明史观之间的矛盾就属于这种高阶矛盾。
